雪窦寺在宋代禅宗史上的影响

【内容提要】雪窦寺在中国禅宗史上是一座重要寺院，从晋代有尼开始在山顶结庐事佛，到唐代常通法师开山建丛林后，就有很多高僧来此住持。雪窦寺在宋朝被名在“五山十刹”之列，且禅宗史上有重要地位的永明延寿禅师、雪窦重显禅师都曾经在此住持过。本文是在杭州佛教等地区佛教研究的启发下，从小点入手，就宋这一个时期，对宁波地区的一座禅寺雪窦寺进行整理，来看其在佛教史中的地位和影响。文章从雪窦寺名山宝刹形成的外缘、内因、产生的影响等方面来探究。外因即雪窦寺所处的殊胜的时代背景、优越的地理位置等方面进行阐释。内因方面是文章的主体，即对永明延寿和雪窦重显的研究。延寿禅师从其生平、与雪窦的因缘、《宗镜录》的创作来说明。雪窦禅师从其生平、弘法雪窦、重显与文字禅三方面来阐述，从而诠释其在宋代禅宗史上的地位和影响。

【关键词】雪窦寺  宋代 延寿 重显 五山十刹

【作  者】中国佛学院2009级硕士研究生。

前言

雪窦资圣禅寺，位于浙江奉化溪口，据《雪窦寺志》记载：晋时已有比丘尼在山顶结庐事佛，唐昭宗景福五年（公元892年）常通禅师将寺院作了大规模的扩建，而成十方丛林。后经过永明延寿禅师，雪窦重显禅师等而使雪窦寺兴盛于唐宋，并成为著名的禅宗寺院。南宋时雪窦寺就名在江南禅宗的“五山十刹”之列。后几度重建，几度被毁。现在的雪窦寺因为太虚大师的提倡，而为弥勒道场，雪窦山也曾被赵朴初先生称为五大佛教名山之一。

本文意在对雪窦寺在宋代禅宗史上的影响作一个探究，文章的思路来源于对地方佛教史的研究。现在对于地方的佛教史的研究，因为存在困难性和可操作性，所以这方面的研究比较欠缺。本文着手的雪窦寺位于浙江宁波（原明州），明州在唐宋可以说是佛教的重镇之地，其在中国佛教史上有很重要的地位，对明州地方佛教史的研究也有其实际的意义。由于地方佛教史的研究困难度比较大，于是选择从自己熟悉的明州雪窦寺作一个简单尝试。

本文主要从雪窦寺的史实出发，选择其最兴盛的时期宋代进行研究，从宋代的佛教环境和江南禅宗特征来描述雪窦寺这样一个禅宗重要禅林形成的外因内缘。“人能弘道，非道弘人。”这样一个禅宗的重要禅林，仅仅是当地的佛教环境，这样的外因不可能是其绝对影响的主要原因，更重要的是禅门宗匠辈出。宋代雪窦寺可以说是高僧云集，如永明延寿和雪窦重显，都是中国禅宗史上的重要人物，他们在雪窦寺的住持推动了雪窦名刹的形成及其对禅宗的影响。《宗镜录》是永明延寿禅师的重要著作，本文对其成因和成书年代做了探究。雪窦重显是文字禅的重要奠基人物，而此二者都与雪窦寺有甚深因缘，本文即从这些内外因出发，探究雪窦寺名刹的形成和其在禅宗史上的影响。

一、 名山宝刹形成的外因

（一）殊胜的时代背景

中国幅员辽阔，早在秦始皇时就成为一个统一的政权国家，但由于区域性地理环境的不平衡，中原大地一直以来为全国的经济政治中心，随着农业技术的发展，江南适合农业生产的气候和地理因素，以及北方战乱较多等等这些因素，使得北来移民不断涌入江南，他们带来先进生产技术，使得南方日益成为丰饶的鱼米之乡。自东晋到北宋末年，“南方经济有了很快的发展，形成了新的经济中心。”到南宋“南方经济发展水平完全超过了北方。”[1]并且南宋时由于历史因素，也将国都迁到南京，后至杭州，由于国家经济政治的南倾，宗教作为古代政治文化的重要部分，当然也不会例外的随之南倾。

佛教由印度传入我国中原地区，而且一直以中原地区为佛教重地。东吴立国后，成为江南经济文化中心，佛教也开始南移，或由海上从西域传入，故有“三国时佛教重镇，北为洛阳，南为建业”之说，到五代，中国南北纷争，而吴越王以杭州为国都，割据为保境安民，对内发展生产，对外臣服中原，使吴越国此期间为唯一中国发达地区，由于经济政治环境相对的稳定，并且吴越国历代钱王都以“信佛顺天”为宗旨，大力提倡佛教，致使吴越国都杭州寺院遍布，佛塔林立，梵音相闻，僧众云集，相对于全国此时战乱不断、法难等不利于佛教发展的因素，可以看出江南宋政权对佛教的崇信和支持。到南京建都于杭州，可以说江南佛教进入了全盛时期。这种江南佛教的发展环境，对于处于江南水乡的雪窦寺来说，无疑给其带来了很大的发展空间。

宋代，总体看来除了宋徽宗曾一度崇道抑佛外，整体上看宋代的佛政关系是呈良性状态的。虽然政权对佛教有一定的限制，但总体上看还是扶持佛教发展的。可以说宋代佛教是中国佛教持续发展的时期，宋朝皇帝在维持儒家正统地位的同时，都对佛教采取奉信和支持的态度，这样政治环境，让佛教在唐五代之后于两宋之间继续繁盛，其主要有如下的特征：一是佛教诸宗中最盛行的是禅宗，其次是天台宗、净土宗；二是诸宗会通融合深入进行，禅宗逐渐成为融合型的中国佛教的主体；三是佛教文教事业空前发展。

宋代，尤其是南宋时期，明州由于优越的地理位置，拥有天童禅寺、阿育王寺、雪窦禅寺三大禅宗名寺，佛教势力如日中天。《鄞县通志》记载：

鄞为浙东一大都会，西南近接天台，东北遥控补陀（即普陀），故唐宋二代，鄞之城乡，缁流猬集，梵宇林立，……故明（州）蔚为全国大丛林之一。[2]

由此可见明州地区佛教的流传极为活跃，佛教势力异常兴盛。这样的佛教环境，无疑是名寺古刹孕育的基础。

（二）优越的地理条件

江南佛教的形成不单只是其经济政治的因素，也有其独特的地理条件和海外交通。梁启超云：

举要言之，则佛教之来，非由海路，其最初根据地，不在京洛而在江淮。……天竺大秦贡献，皆遵海道。凡此皆足证明两汉时中印交通皆在海上，其与南方佛教之关系，盖可思也。[3]

或许梁先生的论断有不当之处，但海上交通的发展必定会加速文化信息的传递却是毫无疑问的。佛教传入中国，由陆路和海路两种途径，由于陆路的交通不便，而且当时的运输工具有限，虽然说海上交通有很大的危险性，但相对利弊而言，很多传教者还是选择海路。[4]雪窦寺所属的宁波，位于中国的东南沿海，是中国历代交通的重要港口，这独特的地理条件，为佛教在宁波的发展提供了得天独厚的地理条件。

在古代交通不便的情况下，水路交通是重要的交通条件，便利的交通有利于佛教的传入。宁波是一个港口城市，其位于中国东南沿海的重要位置，有利于佛教的传入、发展和传播。

二、 名山宝刹形成的内因——高僧的住持

（一）永明延寿

1、生平介绍

延寿（904年——975年），俗姓王，钱塘人。日本著名学者忽滑谷快天在其著作《中国禅宗思想史》中，称延寿为“禅道烂熟时代之第一人”。其幼年开始信仰佛教，天资聪慧，童稚之年即归心佛法，“即冠不茹荤，日唯一食。持《法华经》，七行俱下，才六旬，悉能诵之”。 [5]十六岁时作《齐天赋》，献给吴越王，受到钱王的赞赏。曾出任余杭库史，二十八岁时任华亭（今上海松江）镇将，负责督纳军需。他看到市场上大批鱼、鳖被杀而被食用，于心不忍，常常擅自动用库银买鱼、鳖、鸟兽放生，导致库银累亏巨万之多，案发后被判死刑。在押赴市曹问斩时，延寿毫不畏惧，神色怡然，刑官觉得奇怪，怀疑其中必有缘故，于是决定重新审理延寿。在复审中，延寿义正辞严地回答，动用库银买鱼鳖放生，是替天行道，戒杀放生是善行，个人没有私耗一文钱，问心无愧，死而无憾。刑官将情况据实申诉，文穆王因此奇事而赦免他，吴越王知其慕道，于是从其志，敕令出家。[6]故王日休《龙舒增广净土文》卷五则记载：

延寿初为县衙校，多折官钱，勘之，止是买放生命，罪当死。引赴市曹，钱王使人探之，若颜色变即斩之。不变来奏。临斩颜色不变。乃贷命。遂为僧。[7]

延寿出家后，先礼四明（今宁波）龙册寺翠岩令参为师。严守戒律，野蔬布襦，勤奋学习。继而到天台山天柱峰习禅定，专注一心，毫无杂念，小鸟在他的衣褶里筑巢栖息，他安之若素。后来，法眼宗文益的弟子德韶在天台山弘化，他参谒德韶国师，为德韶所器重，密授玄旨，成为德韶的首座传法弟子。先后在国清寺结坛修《法华忏》，在金华天柱峰诵《法华经》三年。后周广顺二年（公元952年），应请住持奉化雪窦资圣禅寺，四方学僧慕名前来参学，因延寿深明教理，宗眼明澈而使雪窦寺兴盛一时。佛国胜地雪窦寺也使延寿的佛学修养升到新的高度，延寿洋洋八十万字的佛学巨著《宗镜录》，就是在雪窦寺完成初稿。

宋太祖建隆元年（960年），吴越国忠懿王弘懿见灵隐寺颓废倾圯，便请延寿大师到杭州主持复兴工作，重建殿宇，前后共计一千三百余间，加以四面围廊，自山门绕至方丈，左右相通，灵隐因而中兴。次年又接住永明寺(即净慈寺)，忠懿王赐智觉禅师号，从学的多至二千余人。开宝三年(970年)奉诏于钱塘江边的月轮峰创建六和塔，高九级，五十余丈，作为镇潮之用。开宝七年（974年）再度到天台传授菩萨戒，受其度戒者达一万余人。开宝八年（975年）十二月二十四日示疾，二日后晨起焚香趺坐而逝，寿七十二，僧腊四十二。太平兴国元年(976年)建塔于大慈山。

2、延寿与雪窦寺之因缘

延寿嗣法德韶，成为法眼宗三世后不久，大约在后周广顺元年（951年），离开天台，到了四明雪窦山。关于延寿在雪窦山时期的情形，《宋高僧传》说：

迁遁于雪窦山，除诲人外，瀑布前坐讽禅默。衣无缯纩，布襦卒岁，食无重味，野蔬断中。[8]

此是说延寿在雪窦寺除说法之外，常在寺前的千丈崖瀑布前坐禅诵经，衣食非常简朴。《景德传灯录》说：

初住明州雪窦山，学侣臻凑。师上堂曰：雪窦这里汛瀑千寻，不停忏粟，奇岩万仞，无立足处，汝等诸人向什么处进步？时有僧问：雪窦一径如何履践？师曰：步步寒华结，言言彻底冰。[9]

说明延寿住雪窦山后，名声远播，四方学侣聚集，因此时常上堂说法，并记载了一则上堂开示和一则问答共案。

北宋建隆元年（960年），也就是延寿隐遁雪窦山的第十个年头，宋太祖赵匡胤即皇帝位，废除了后周世宗显德二年（955年）以来一直持续的排佛政策，开始复兴佛教。这一年，吴越忠懿王钱弘口决定复兴灵隐寺，请延寿担当此任。于是，延寿应招下山，回到了久别的杭州，成为灵隐新寺的开山。

其实永明延寿住持雪窦寺即有终身隐遁的意愿，但作为受持《法华经》的大乘行者，素有“广利群品”的志向，所以，一旦圣胎养成，时机到来，便随缘入世，利益众生。另外，忠懿王之招请，不可推却。或许应系德韶大师的推荐，因为德韶大师曾预言延寿的未来，说他与忠懿王有缘，将来会大兴佛法。如今机缘既以成熟，也就随缘下山了。

然而，雪窦的灵山秀水，还是难免令他深切怀念：“潜龙不离滔滔水，孤鹤唯宜远远天”[10]因为那里毕竟是他长养圣胎的地方……

《宗镜录》是永明延寿的代表作，最后赐给雪窦寺，使延寿法师的法身慧命又回到雪窦寺，也可说延寿法师最后魂归雪窦了。《雪窦山志》载，宋太宗淳化三年颁发了一道敕谕给雪窦寺：

朕闻三教之兴，为法不同，同归于道。道也者，变通不测之谓也。自非洞识杳微，理穷性命，未有能通者也。朕听断之暇，无畋游声色之好，述成秘藏诠、逍遥咏、并佛赋、回向文，共三十余轴，遣内侍同僧守能，赐明州瀑布观音禅寺，与僧宗镜录同归藏海，俾僧看阅，免滞面墙，坐进此道，乃朕之意也。

淳化三季二月一日颁。[11]

上段讲的是，宋太宗把他自己的一些有关佛教的诗赋和文章赐给雪窦寺（时名“瀑布观音禅寺”），同时还把“僧”的《宗镜录》也一同赐予，令雪窦寺将它们收藏到藏经楼中，供僧人们阅读。《雪窦寺古志》记载，淳化三年时，雪窦寺特意为此而建造了藏经楼。

这道敕谕说明，淳化三年（992年）的时候，宋太宗已经见到了《宗镜录》，并且还将它颁赐给了雪窦寺，这表明了朝廷对永明延寿大师的肯定和尊重，也让延寿的法身慧命终于回到了阔别已久的雪窦山！但值得注意的是，太宗皇帝将永明延寿大师的《宗镜录》和他自己的一些佛教作品一起颁赐给了雪窦寺，而不是净慈寺，让人意味深长。也为以后《宗镜录》的形成、探讨提供一些猜测依据。

3、《宗镜录》之写作

永明延寿著作很多，重要的有《宗镜录》、《万善同归集》、《唯心诀》以及大量诗偈赋咏。他的《宗镜录》等著作更是传到海外，得到王公贵族的推崇。《景德传灯录》卷二十六〈延寿传〉记载：

高丽国王览师言教，遣使赍书，叙弟子之礼，奉金线织成袈裟、紫水精数珠、金澡罐等；彼国僧三十六人亲承印记，前后归国，各化一方。[12]

 是说高丽国王看了其《宗镜录》，遥尊他为师，派使者前来奉书、赠金丝线织成的袈娑和珍贵礼物，先后有三十六位高丽僧人从他受法而归，各传法于一方。 由此可见此《宗镜录》对后世的影响及其在教界的地位。

宋代临济宗禅僧惠洪（1071年——1128年）所编撰的《禅林僧宝传》卷九〈永明智觉禅师传〉记载，延寿

以一代时教，流传此土，不见大全，而天台、贤首（按：华严宗）、慈恩（按：法相宗）性相三宗，又互相矛盾，乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难，至波险处，以心宗旨要折中之。因集方等秘经（按：大乘诸经）六十部，西天此土圣贤之语三百家，以佐三宗之义，为一百卷，号宗镜录。天下学者传诵焉。[13]

根据这段引文，可以知道延寿禅师创作《宗镜录》的原因。他认为当时的人们对佛教没有全面整体的了解，而在社会上相当流行的天台宗、华严宗和法相宗在教义上彼此存在矛盾，他为了促使这三宗思想的沟通和协调他们之间的关系，特地请三宗学僧聚会一起，请他们就各自的教义进行交流和辩论，对争论中难以达成共识的问题，他便以禅宗的宗旨（“心宗指要”）进行折中调和。此后他收集和参考大乘佛经和中印两国的论著，并吸收三宗教义，编撰《宗镜录》一百卷。（杨曾文老师认为这个说法真实如何，无法深究。）宋慧洪在《林间录》卷下也提到：

予尝游西湖净慈寺，寺之寝堂东西庑建两阁甚崇丽，寺有老衲为予言，永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不达大全，心馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，更相质难，和尚则以三百家证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》。[14]

从上文知，在中国佛教史上影响最大的是《宗镜录》，此书一百卷，是在净慈寺“寝堂”写成，后也因为在此寺的演法堂定稿，因此“寝堂”改名为宗镜堂。但仔细想想，洋洋八十万字的佛学巨著，不可能在短期内写成。史书记载他是在永明寺最后定的稿，但实际上他在雪窦山资圣寺住持时就开始撰写此书并脱稿。关于这一点，《雪窦寺志》卷二“中峰”有记载：

其峰高且深，智觉寿禅师尝结庵焉，相传《宗镜录》脱稿于此。

延寿是法眼文益的嫡孙，法眼鼓励参禅的人研究教典，有颂曰：

今人看古教，不免心中闹，欲免心中闹，但知看古教。[15]

这些感慨都是针对当时的禅师们轻视义学落于空疏的流弊而发。延寿编集《宗镜录》的动机，也当然渊源于此。且在《宗镜录》卷四十三云：

近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠。

又卷六十一云：

今时学者，全寡见闻，我解而不近明师，执己见而罔披宝藏，故兹遍录，以示后贤，莫踵前非，免有所悔。[16]

所以《宗镜录》的写成不只是在净慈寺创作完成，这两段《宗镜录》内的内容把延寿编集《宗镜录》的观点说的很明白，其编集《宗镜录》的想法当是很早就形成。其住持雪窦寺韬光养晦，潜心修学，当是撰写《宗镜录》的时期，故有雪窦寺志的记载。

在《宗镜录》中，书前面有“天下大元帅吴越国王俶制”的序，据《十国春秋》<吴越世家>记载，钱俶在五代后周时前后被封为“天下兵马元帅”、“天下兵马都元帅”；宋朝建国的建隆元年（960年），授他为“天下兵马大元帅”，至干德二年（964年）又改授原称“天下兵马都元帅”。钱俶次序称自己为“天下大元帅”，所以次序当写于宋建隆元年至干德二年（960年——964年）之间，由此可证明《宗镜录》当最后完成于北宋正式建国之初，而且是是在964年之前。延寿禅师是在宋初建隆元年（960年），被吴越国王钱弘俶请到杭州灵隐山新建的寺院任第一代住持，翌年又请他到永明大道场（即净慈寺）担任住持。所以可知永明延寿禅师是在961年到净慈寺担任住持的，而按照记载《宗镜录》是在净慈寺的演法堂定稿的。就算吴越王钱俶是964年写的序，那么我们从常理考虑，三年一部八十万字的著作，是很难完成的，而且完成的那么的优秀。而且吴越王给其作序，其必定对《宗镜录》有阅读过而且很赞赏，才会为其作序，这也是需要时日的。《宗镜录》卷帙繁多，借教明宗，对各宗以一心做了很好的融通，这样的逻辑推理融通，必定有其酝酿的时间和过程。《宗镜录》的写作必定是在永明禅师住持净慈寺之前早有酝量，之所以在净慈寺定稿完成，其请吴越王钱俶作序，必是想借钱俶的影响而将这样一部经典之作推行流通天下。所以，永明延寿禅师在雪窦寺住持的八年时间，才是其写作《宗镜录》的时期。上文提到的延寿禅师的《宗镜录》最后宋太宗皇帝又颁给了雪窦寺，也算是永明延寿禅师最后魂归雪窦了，但想想，皇帝为什么不把其颁给其最后住持的永明寺，而是其长养圣胎的雪窦寺呢？其中必有其意会之处。

《宗镜录》由吴越王钱俶作序之后，长期秘藏于内库外人少知。北宋神宗元丰（1078年——1085年）年间由皇弟魏端献王主持雕印分赠诸寺，但“四方学者，罕遇其本”。礼部员外郎护军杨杰在东都开封得到“钱唐新本”。此本由吴人徐思恭请法涌、永乐、法真等校勘雕印的。杨杰应请为此书写序文，并参考上引《禅林僧宝传》中说的“天下学者传诵焉”来看，《宗镜录》在北宋中期以后曾风行一时。由此也可以看出《宗镜录》的影响和价值。

（二）雪窦重显

1、生平介绍

雪窦重显是云门宗之禅师，云门宗创宗于云门文偃(864年——949年)，雪窦重显是智门光祚的法嗣，为云门宗下第三代尊宿，他在禅宗史被推为“云门中兴”的人物。日本著名学者忽滑谷快天在其著作《中国禅宗思想史》中，称重显为“禅道烂熟时代之第三人”(第一人为法眼宗的永明延寿，第二人为临济宗的汾阳善昭)，对其评价甚高就可以看出其在禅宗史上的地位和影响了。

有关雪窦重显的生平传记的资料很多，主要有：《佛祖历代通载》卷十八、《释氏稽古略》卷四、《建中靖国续灯录》卷三、《五灯会元》卷十五、《禅林僧宝传》卷十一、《补续高僧传》卷七，另有《明觉禅师语录》卷六后附宋英宗治平二年(1065年)尚书度支员外郎吕夏卿撰写的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》(下简称《雪窦塔铭》)，也较详地记载了他的生平。[17]下面主要根据以上资料对重显生平作综合介绍。

重显(980年——1052年)，俗姓李，字隐之，四川遂州(今四川遂宁)人。生于太平兴国五年(980年)四月初八日。据《雪窦塔铭》所载：其母文氏刚生下他时，“日夕瞑目若寐，三日既浴，乃豁然而寤”。幼时即不同寻常，不喜欢游戏，但聪明“精锐”，“读书知要，下笔敏速”。其家世豪富，以儒业传世。幼受家学，而志存出世，想出家，“父母执不可，师不食者累日”。咸平年中(998年——1003年)父母去世，投奔益州(今成都)普安院仁铣法师剃发出家，并受具足戒。此普安院乃是当时成都大圣慈寺96座分院之一。大圣慈寺是唐开元以后中国最庞大的讲寺，也可以说是一所综合性的佛学院，每天都有中观、唯识、法华、华严、涅槃、成实等众多经论同时开讲。重显在这里是有机会广学经论的，在《建中靖国续灯录》卷三说，他在受具之后，“横经讲席，究理穷玄，诘问锋驰，机辩无敌”。[18]可见他辩博之才及当时对经论涉猎之广，这些都为其以后在雪窦的弘法打下坚实的基石。后到大慈寺听元莹法师讲圭峰宗密大师的《圆觉经略疏注》，而让重显触动疑情，反复质询元莹，而无满意的解答。《雪窦塔铭》中说：“师(重显)执卷质问大义，至'心本是佛，由念起而漂沉'，伺夜入室请益，往复数四，莹不能屈。”元莹法师不能解答他的疑惑，知道他是法器，于是便鼓励他东出参叩禅宗大德，这样重显才东出三峡，东行求法。重显离开四川后先游历今湖北地区，曾在郢州（今湖北钟祥）的大阳山寺担任知客，与来挂单的一位禅僧议论当年法眼宗文益与赵州和尚的侍者关于“柏树子”公案的一段对话，认为文益肯定赵州侍者所说“先师无此语”是有道理的，说：“宗门抑扬，哪有规辙乎！”受到旁边一位名为韩大伯的禅僧的讥笑，认为他“智眼未正，择法不明”，并撰偈表述己意，受到重显的器重，由此二人结为知交。[19]

后不久重显北上襄阳(今湖北襄樊)，参叩曹洞宗禅僧石门聪(洞山下四世)。重显在他那里一住三年，“而机缘不契”。聪禅师于是向他介绍参访智门光祚禅师，

重显离开石门，并未立即去参智门光祚禅师，而是与齐岳禅师为侣，同去参谒黄梅云门宗五祖师戒禅师。先住在寺外的农庄之中，由齐岳先去拜叩，但齐岳与五祖师戒禅师不契，重显便打消了参叩五祖师戒禅师的念头，遂北游至复州(今湖北天门)，参智门光祚禅师。见智门因缘，《雪窦塔铭》中载：

一夕问祚曰：“古人不起一念，云何有过?”祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：“解么?”师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。[20]

智门光祚用拂子打重显，实际上是在提示他，禅法是无法用概念和语言来表达的，所以“不起一念”问话的本身，就是心念，参禅者不应该执着于“不起一念”是有错还是没错。

重显在智门光祚会下，  “祚爱之、遂留五年，尽得其道。”离开智门游方重显先在淮南(今安徽)遇见了官至大学士的同乡好友曾会，此人乃是重显之大护法，后来重显在明州雪窦寺弘法得其外护的。曾会问重显打算到哪里，重显说：  “将造钱塘、绝西兴、登台雁。”曾会说：  “灵隐天下胜处，珊禅师吾故人，以书荐显。”写了一封推荐信给重显。但之后重显并没有立即去杭州，而是先到庐山，因为《林间录》卷上说重显参庐山栖贤湜禅师时，是“尝自淮上来”。其文曰：

栖贤湜禅师……性高简，律身精严，动不违法度。暮年三终藏经，以坐阅为未敬，则立诵行披之……雪窦重禅师尝自准山来，依之不合，乃作师子峰诗而去，曰：“据地盘空势未休，爪牙安肯混常流。天教生在千峰上，不得云擎也出头。”[21]

此澄湜禅师乃是法眼宗下二世中的代表人物，秉承了法眼宗禅教一致的宗风，暮年还阅大藏经三遍，其精进令人感叹，所住之庐山栖贤寺也是国内著名寺院。而重显禅师却与他“依之不合”，所以未在栖贤寺待下去，并作咏师子峰的诗讥之而去。

在庐山，重显不仅见了澄湜禅师，还谒见了法眼宗的另一宗师“林禅师”。《雪窦塔铭》中记其离开智门后：

寻往庐山林禅师道场，问之曰：“法尔不尔，云何指南?”林曰：“只为法尔不尔”。师遂拂袖而退，众皆股栗。有毁于林者，林曰：“此如来广大三昧也，非汝等辈以取舍心可了别也。”[22]

这位林禅师，也是法眼宗第三代尊宿，即行林(号祖印)禅师，住庐山罗汉寺。在与行林禅师简单的对答之后，重显拂袖而去。庐山素来戒律谨严，师威极重，看到重显这般无礼之举，众僧都为重显担心。有人趁机在林禅师前诋毁重显，但行林禅师别具慧眼，反而赞许重显，说：“这是如来广大三昧，不是你们用取舍心可以明了的。”这样，重显名声就渐渐传誉于丛林。

离开庐山，重显去了杭州，到了灵隐寺，但他并未将曾会的信交给延珊禅师(法眼第五代)，而是三年“陆沉众中”。后曾会奉使浙西，访重显于灵隐，堂中有僧千人，竟没有认识他的。捡床历方才找到重显。问他那封推荐信，重显才从袖里取出来，交给曾会并风趣地说：“公意勤，然行脚人非督邮也。”曾会大笑，在一旁的珊禅师也“以是奇之”，很器重重显。当时吴江洞庭翠峰寺虚席，曾会和珊禅师就推荐重显出任住持，这样重显便开始了他后半生的住持弘法了。在翠峰寺住持使翠峰寺耳目一新，僧俗群集。此时曾会出任明州知县，疏请重显住持雪窦寺，从此重显开始了其在雪窦的弘法因缘，住持雪窦也达29年之久。

重显于宋仁宗皇祜四年(1052年)六月十日去世，世寿七十三，僧腊五十夏。

由雪窦重显的生平，可以看出其普安院出家后，并离川东行，长期游学于湖北、江苏、浙江、安徽、江西等地，参访各地名僧大德，正是有了这出家后二十年的参学求法，并得到智门光祚的印证，嗣法。这些都为其住持弘法雪窦山奠定了内因，加上曾会等人的外护，才出现了其住持雪窦山“天下龙蟠凤逸，衲子云集”中兴云门的景象。

重显一生举唱、开堂法语等很多，自己也撰有很多诗歌、偈颂传世，尤其是其彪炳史册的《颂古百则》为后代禅林所传诵，对中国禅宗之宗风影响深远。据《塔铭》中载，他圆寂后，其门人惟益、文轸、圆应、文政、远尘、允诚、子环，相与将重显生前传法中的提唱、语句、诗颂等集编，为《洞庭语录》、《雪窦开堂录》《瀑泉集》《祖英集》《颂古集》《拈古集》《雪窦后录》，凡七集，刊行于北宋时代。大观二年(1108年)，睦庵善卿撰述之《祖庭事苑》中，收录有据北宋版之《颂古》《拈古》《瀑泉集》与《祖英集》。《雪窦塔铭》中所说的《洞庭语录》《雪窦开堂录》等凡七集，惟盖竺等人将之合编为《明觉禅师语录》亦称为《雪窦明觉禅师语录》。收录于《嘉兴藏》第一册、《龙藏》第一三六册、日本《续藏经》第五十九册、《大正藏》卷第四十七册。

2、重显弘法雪窦

翠峰寺在太湖洞庭西山中，如海中琼阁，实为一方胜境。重显禅师在翠峰时，举唱清越，令人耳目一新，大受苏州僧俗的欢迎。正当翠峰寺僧俗群集，重显住持寺隆时，曾会出任明州知县，手疏请重显住持雪窦资圣寺。当重显从翠峰迁往雪窦之时，吴江洞庭的信众不愿重显走，与明州专使发生争执。为此重显升座普告大众，说“僧家也无因无必，住则孤鹤冷翘松顶，去则片云忽过人间，应非彼此殊源，动静乖趣”。表示既不忘洞庭信众的信任和照顾，又应顾念明州太守千里遣使的诚意，“且佛法委自王臣兼住持”，希望洞庭的信众能够谅解，听了这番话苏州信众方肯放行，重显乃辞别翠峰前往雪窦。

重显在宋真宗干兴元年(1022年)，告别翠峰，出任雪窦山资圣寺住持的。离开翠峰，路经苏州万寿寺、秀州(治今浙江嘉兴市)、杭州(灵隐寺)、越州(今浙江绍兴市)，重显每到一处，地方道俗皆礼遇甚隆，又具备茶筵又是请升座说法。如他到越州承天寺：
　　

众请升座，僧问：“学人不问西来意，藏身北斗意如何？”师云：“抬头               作尾汉”。进云：“请师答话”，师云：“西天令严”。问：“有问有答，宾主历然，无问无答时如何？”师云：“古路草漫漫”。进云：“若不上来，焉知与么？”师云：“利剑不斩死汉。”师乃云：“作者相见，一拶一捺，撩起便行，若伫思停机，卒摸不着。若言问在答处，答在问宗，个个依草附木；问不在答处，答不在问宗，罕见顶上有眼。诸人还荐得也无?荐得荐不得，并是新雪窦之过，且莫钝置承天和尚。”[23]

发问的僧人，熟知五家宗旨，但问话的重心却落在“无问无答”之处。重显从“古路草漫漫”，将其问处席卷一空，又用“利剑不斩死汉”，点明禅眼。又以“依草附木”“顶上有眼”开示路径。最后的“荐得荐不得，并是新雪窦之过，且莫钝置承天和尚（按：即越州承天寺住持）”，自己一口吞尽，显得舒卷自在，意气洋洋，不愧为一代宗师，如此的举唱令人心服口服。重显就是这样一路的举唱宗风，开创了文字禅的先锋，终最近圆寂于雪窦。 

《雪窦塔铭》中说重显住持雪窦寺之后，实行禅寺仪规，重整寺众参禅修行和生活规范，并且清理周围环境，使寺院面貌发生巨大变化，远近道俗皆前来参谒和受法。重显在雪窦寺大弘云门宗风，“四方翘楚，皆臻法席”，闻名遐迩，故有云门宗“中兴之祖”的称誉。《禅林僧宝传·重显传》称：“宗风大振，天下龙蟠凤逸衲子争集座下，号云门中兴。”重显于雪窦寺一住就是29年，因此后世禅林又多以“雪窦禅师”称之。据《雪窦塔铭》载，经驸马都尉李遵勖(?——1038年)的奏请，仁宗皇帝赐予重显紫衣。又经贾昌朝(998年——1065年)的奏请，敕赐明觉大师之号。可见重显在当时名望之高，正所谓声震丛林，名动公卿。重显能取得这样的声誉，在明州雪窦寺传法、扩大云门宗的影响除了他道行高妙，举唱清绝之外，和他的同乡好友曾会[24]的大力护持是分不开的。

3、重显与文字禅

所谓“文字禅”，是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式。它以通过语言文字习禅、教禅，通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。文字禅的表述形式有多种，有语录、举古、征古、拈古、代语、别语、颂古、偈赞、诗歌、法语、杂着、碑铭、序跋等。语录伴随禅宗的产生而形成并传播，仅凭一个人是否有语录还看不出他是否积极运用和提倡文字禅，语录不是文字禅的主要标志。构成文字禅主要标志的是所谓举古、拈古、代语、别语和颂古等文字表达形式和利用这些形式传法的做法，虽然这些形式在唐末五代已经出现，例如《祖堂集》所载唐五代不少禅师的传记中附有用小字记载的代语、别语等，但它们却是在进入宋代以后才被在更大范围推广并且兴盛起来的。

法眼宗的永明延寿、雪窦重显等人，都是早期文字禅的著名代表人物。雪窦重显是提倡文字禅的代表，其受汾阳善昭禅师的影响，作《颂古百则》，如果说善昭禅师制作了颂古的雏形，重显则是使之成熟，其把宋初的颂古之风推向了高潮。虽然文字禅在发展过程中越来越脱离了其本来的宗旨，趋向于语言文字的修饰，雪窦重显的颂古，其禅风就是由质朴而变得讲究修饰语句，而且其影响极为深远，愈后来愈甚。《禅林宝训》中云：

天禧间，雪窦以辨博之才，美意变弄，求新逐巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。[25]

上文是说雪窦禅师舞文弄墨，有笼络当世学者之嫌。这说的有些偏激，文字禅到后来是发展有其弊端，但我们翻开雪窦禅师语录，就可以见到雪窦重显和曾会学士的交谊之深，和驸马都尉李文和、于秘丞、沈祠部等也常有往来，这些都为其住持雪窦寺和禅法的传播有很大的帮助。其他禅师也有很多都跟士大夫们往来密切，文字禅的发展让禅师们被士大夫阶层接受和接近，这为佛教的发展、禅法的传播有很大的帮助，为禅宗的发展带来了有利的影响，“笼络当世学者”似乎可以从这里去体会。

综上所述，雪窦重显禅师是宋代云门宗承上启下的人物，为云门宗的中兴发挥了重要的作用，他的法脉从其弟子天衣义怀以后，流布于大江南北，其中不少禅师被请到京城的皇家外戚的寺院传法，推动了禅宗在宋代的传播。并且其对文字禅特别是颂古的创作与推广起到很大的示范作用。可以说其在中国禅宗史上的影响是不可磨灭的一笔。而其弘扬禅法的主要道场，即是雪窦寺，这成为其活动的中心，当然也是其提倡的文字禅的一个中心，其在雪窦寺住持长达29年之久，名闻遐迩，参禅访道者云集，当然雪窦寺作为其弘法的主要道场，在禅宗史上也有着深远的影响。

三、非凡的影响——名动朝野，远及异邦

（一）教内影响

雪窦寺，因为有永明延寿禅师和雪窦重显禅师的住持，使其在教内的名声大震，往来参学问禅者云集，可以说给其成为五山十刹之一，奠定了深厚的基础。

田汝成《西湖游览志余》卷十四《方外玄踪》云：

嘉定间(1208年——1224年)品第江南诸寺，以余杭径山寺，钱唐灵隐寺、净慈寺，宁波天童寺、育王寺，为禅院五山。钱唐中天竺寺，湖州道场寺，温州江心寺，金华双林寺，宁波雪窦寺，台州国清寺，福州雪峰寺，建康灵谷寺，苏州万寿寺、虎丘寺，为禅院十刹。[26]

上文列出了禅门五山十刹的名字，雪窦寺位于禅院十刹之中。

日本也有中国禅院五山十刹的记载，见无着道忠(1653年——1745年)《禅林象器笺》，但其所记载的与田汝成一系的记载在寺院名称和次第上皆有异，不过两者在寺名上的出入只是禅院十刹中的两座寺，第一处异同是田汝成书的第四刹作金华双林寺，而无着道忠书的第八刹作云黄山宝林寺；《明一统志》言“宝林寺”“在云黄山下”，此寺显然与无着道忠所言者为同一寺，而据雍正《浙江通志》所言“宝林禅寺”“即今双林寺也，《金华府志》：'宋治平二年赐今额'”，则见宝林即双林寺。第二处异同是田汝成书的第八刹作建康灵谷寺，无着道忠书的第三刹作蒋山太平兴国寺；而据明徐一夔《敕赐灵谷寺碑》和明释幻轮《释氏稽古略续集》卷二载，蒋山寺在明洪武中曾迁寺址，并被明太祖赐改寺名为灵谷，可见建康灵谷寺即蒋山太平兴国寺；由此考究，二者之出入，其实都是指的相同寺院，只不过是名字有变化罢了。

关于宋代的五山十刹寺制，最早的较详记载见于明宋濂的两篇塔铭：

《天界善世禅寺第四代觉原禅师遗衣塔铭》

浮图之为禅学者，自隋唐以来，初无定止，唯借律院以居。至宋而楼观方盛，然犹不分等第，唯推在京巨刹为之首。南渡之后，始定江南为五山十刹，使其拾级而升。[27]

《住持净慈禅寺孤峰德公塔铭》

古者住持各据席说法，以利益有情，未尝有崇庳之位焉。逮乎宋季，史卫王奏立五山十刹，如世之所谓官署。其服劳于其间者，必出世小院，候其声华彰着，然后使之拾级而升。其得至于五名山，殆犹仕宦而至将相。[28]

而五山十刹据说为宋宰相史弥远所奏立，明田汝成《西湖游览志》卷三亦云：

净慈禅寺，……嘉泰四年(1204年)复毁，嘉定十三年(1220年)复建，……时宰臣建议，以京辅佛寺，推次甲乙，尊表五山，为诸刹纲领，而净慈与焉。[29]

此中田汝成所言的嘉定年间，正是史弥远在相位的时间，其记载与宋濂的记载是一致的。又在明释广宾《上天竺山志》卷十二中有这样的记载：

宋史弥远，四明人，当国日奏列五山十刹，比仕官之九棘三槐，仍分禅教，如文武班；僧必出小院，声华彰着，拾级而升。[30]

从文上面资料，其说法大都相同。说明了五山十刹为宋史弥远上奏评定，也说明了五山十刹是有阶次的，而且各寺院的住持任免也是有规定，这说明了五山十刹制在当时佛教内的影响深远，并且五山十刹的寺院在当时都是禅宗威望显赫的寺院，是禅僧衲子争相参访的禅宗圣地。

现在很多对五山十刹的研究中认为：住持“拾级而升”、“其得至于五名山”的住持，“犹仕宦而至将相，为人情之至荣，无复有所增加，缁素之人，往往歆艳之”等等，这些都反映了宋政权对佛教内荣誉价值的成功改造，品第禅寺的等第，本是宗门内之事，其所据应是寺院在宗门内的地位和影响。原不必由朝廷来定其高下，但五山十刹不仅由朝廷来品第，而且将其官署化。

此观点说得有些牵强，其有一定的道理和发生的可能性。但全面的来考虑，如果寺院的品第影响的高下仅由朝廷来颁布，并不从寺院其在宗门内有无一定的地位和影响来评定，那五山十刹在教内不会如此的影响，难道是宋朝的那些祖师大德都随波逐流了？当时的行脚参禅仍是教内学人，且五山十刹当时也是云集了很多参学者，如天童寺曾就有二三千人云集参访。五山十刹的品定有一定的官府行为，但并不认为是宋代寺观官署化的体现，也不是僧众们对不符佛法的行为作出的抵制的行为和言论，而是五山十刹确实在当时禅宗诸寺中所占的地位和影响。我们并不排除有某些僧人会用钱来购买紫衣和师号的情况，但如果在当时五山十刹的住持没有其德行和精妙的禅法，我想不会在宋朝出现五山十刹的盛况，也不会有大量的日本朝鲜僧人来中国参学，更不可能将五山十刹的制度传到和应用到日本寺院制度中。

如今的寺院方丈升坐，住持也须政府承认，也须政府登记，那是否也与当时寺院也是同等的状况呢？而政府对推选出的方丈、住持只是认定而矣？我想除了从利益出发，每个政府的官员都会任才为用的。十方寺制起源于唐代禅林内部，原非政府所定，而宋代的十方寺，官府对其住持人选有最终决定权。五山十刹是政府的一种行为，所以必然是有政府的意志在其中。但不可将其就全盘的认定是政府的行为，五山十刹只是虚有其名，而非有德有道的高僧住持，而形成的有影响的禅门宗庭。其实雪窦寺因为有永明延寿、雪窦重显等禅师的住持，使其在佛教内部的影响日益扩大，而成为禅门五山十刹之一，也是其一个依据。

（二）政治影响

宋朝政府对雪窦寺十分重视，多次赐赏经籍、物资，使雪窦寺达到极盛时期。宋太宗淳化三年(992年)遣使赐经籍，始建藏经阁。第二年又赐石刻御书二部。宋真宗咸平二年(999年)，赐名“雪窦资圣禅寺”，御书“资圣禅寺”匾额。宋仁宗梦游此地，于景佑四年(1037年)遣内侍张履新赍赐沉香山子(木雕假山)、白金、龙袍、龙茶等物，遂号“应梦道场”。南宋孝宗干道元年(1165年)敕铸大钟。宋理宗淳佑五年(1245年)，御书；并有“应梦名山”的碑刻赐寺，至今犹存。 

南宋高宗绍兴二十七年(1157年)，雪窦寺再度被毁。南宋绍兴年间(113l——1162年)至隆兴年间(1163——1164年)，临济宗十三世传人如湛禅师任雪窦寺住持，重建佛殿，“侈于旧贯”。南宋绍熙年间(1190——l193年)，曹洞宗十二世智鉴禅师任雪窦寺方丈，他法嗣天童如净禅师，为日本曹洞开宗祖师道元禅师的授业师，所以日本曹洞也尊雪窦为祖庭。宋理宗淳佑年间(124l——1252年)，临济宗师范禅师任住持，理宗召师范至修政殿，赐金襕僧衣，又听其说法，赐号佛鉴禅师。[31]

由此可见雪窦寺在宋代备受朝廷的关注，寺院被赐紫衣龙袍等物品，住持被朝廷赐号的情况很多，表明其在宋代佛教的政治地位。并且其为五山十刹之一，国内外的前来参禅行脚者甚多，在海内外的影响甚深。

结语

雪窦寺禅宗的地位在宋代的确立，与其有得天独厚的地理环境和当时江南政治、经济，等因素有关，而且有很多禅门宗匠在此长养住持弘法，而使参学者络绎不绝之内因。

本文通过对江南佛教环境、雪窦寺所处的地理位置、宋代政教关系对佛教发展的影响等方面，探讨了名山宝刹得以形成的外因。文章的重心放在了第二部分名山宝刹形成的内因，即对永明延寿和雪窦重显的研究，从而探讨雪窦寺在佛教史上的地位和研究价值。

永明延寿可以说是雪窦寺的开创者，其住持雪窦寺的八年，对雪窦寺都是一个重要的时期。永明延寿在此隐遁长养生息，佛学修为得到升华，并且在此完成了《宗镜录》的初稿。雪窦寺也因为有了永明延寿的住持，而开始建立了其在禅宗史乃至整个佛教中名山宝刹的地位，成为禅僧衲子游学参禅的一大丛林。文中对于《宗镜录》的创作成书的探究，是在证明这样一部会通各宗佛教巨作也是在雪窦寺写作的，由此可以想象当时的雪窦寺是各派佛子云集，在教内有相当的影响。

雪窦重显是云门宗的中兴祖师，也是雪窦寺的中兴祖师。在对重显的生平作了比较详细的阐述，主要是说明雪窦重显在出家后到处参学，才学渊博，禅法高妙，从而为其住持寺院后的弘法和中兴雪窦寺作下了铺垫。从重显与雪窦寺的因缘中，可以看出重显出家后二十年的参访游学，使其在佛法上有很深的造诣，雪窦寺使其的学识得以发挥。重显住持雪窦寺，使雪窦寺面貌发生巨变，宗风大振。重显为云门宗法嗣，其住持弘法的道场雪窦寺也成为道俗皆来参禅受法的云门宗庭，被称为云门“中兴之祖”。重显是文字禅的倡导者，文中对文字禅的阐述，意在说明雪窦寺也是文字禅形成、发展的重要阵地和祖庭。

最后阐述雪窦寺在教内和教外的影响，五山十刹的研究，主要是对五山十刹的名字及其来历作了阐释，旨在探讨五山十刹的可靠性和其在佛教中的地位，由是而确立五山十刹之一的雪窦寺在教中地位。政治影响的阐释，说明雪窦寺在宋朝是得到朝廷的肯定的，多次被赐封，可见雪窦寺不仅在宗门内的影响深远，而且在政治上得到朝廷的肯定，是研究宋朝政教关系和寺院体制的重要丛林。

雪窦寺是永明延寿禅师长养生息，韬光养晦的场所，是禅宗会通宗派之论疏《宗镜录》的写作之地，是雪窦重显推动文字禅的重要道场，是中国禅宗五山十刹之一，是宋仁宗应梦名山之处等，这些都证明了雪窦寺在宋代禅宗史上，有其重要的影响和作用，是宋代禅宗史研究乃至宋代佛教研究不可缺少的重镇之地。现在的雪窦寺在新的社会政治形势下，与时俱进，以弥勒故乡弥勒文化为契机，响应太虚大师五大名山“弥勒道场”的畅想，结合“人间佛教”的理念，以创建“人间弥勒”和谐净土的思想，发挥着其积极的作用，也对现代佛教的发展有着深远的影响。

[1] 参见严耀中《中国东南佛教史》，第6页，其参考张家驹《两宋经济重心的南移》，湖北出版社，1957年，第156、158页。

[2] 民国《鄞县通志》，民国二十四年影印本。

[3] 梁启超《中国佛教史研究》，第14页。

[4] 本段主要参考严耀中《中国东南佛教史》，第27页。

[5]《景德传灯录》卷26，第549页。

[6] 在《宋高僧传》、《景德传灯录》等早期相关传记文献中,却没有关于“官钱放生”一事的记载 ,也没有明确说明究竟是何因缘使其离开军吏岗位并舍妻出家为僧。较早的是北宋苏轼的《东坡志林》，王日休《龙舒增广净土文》卷5则记载得更为详细。

[7] 王日休《龙舒增广净土文》卷5，《大正藏》第47册，第268页中。

[8]《宋高僧传》卷28，《大正藏》第50册， 第887页中。

[9]《景德传灯录》卷20，《大正藏》第51册，第 421页下。

[10] 《山居诗》第61首，江北刻经处光绪乙酉版之再版，具称为《慧日永明知觉禅师山居诗》（此参考杨笑天论文《永明延寿与雪窦山》，《人间弥勒》第1期）。

[11] 《雪窦寺志》卷1，宋太宗皇帝刺谕。

[12] 《景德传灯录》卷第26，《大正藏》第51册，第422页上。

[13] 《禅林僧宝传》卷9，《卍新纂续藏经》第 79 册，第510页上。

[14] 《卍新纂续藏经》第87册，《林间录》第275页中。

[15] 《大正藏》第51册，《法眼禅师文益颂十四首》第454页中（也有说其此颂在《宗门十规论》中）。

[16] 《大正藏》第48册，《宗镜录》第671、762页。

[17]  杨曾文比较倾向于《禅林僧宝传》和《雪窦塔铭》的记载。

[18] 《建中靖国续灯录》，《卍新纂续藏经》第78册，第653页上。

[19]  此在惠洪《禅林僧宝传》卷11、《佛祖历代通载》卷18、《补续高僧传》卷7，都有记载。

[20] 《明觉禅师语录》，《大正藏》第47册，第712页中。

[21] 《林间录》，《卍新纂续藏经》第87册，第245页下。

[22] 《明觉禅师语录》，《大正藏》第47册，第721页下。

[23] 《大正藏》第47册，第675页上。

[24]  据《居士分灯录》卷上说：“曾会，字宗元，官翰林学士，幼与重显同舍，及冠异途。”曾会是重显的幼年旧友，在《居士分灯录》卷上、《嘉泰普灯录》卷22、《明觉禅师语录》卷2、《五灯会元》卷16等皆有其传记及与重显之机锋、酬唱。重显与曾会交往密切，友情深厚，重显有明州地方长官曾会作外护，这对他在明州雪窦寺传法、扩大云门宗的影响是有很大帮助的。

[25] 《禅林宝训》卷4，《大正藏》第48册，第1036页中。

[26] 《西湖游览志》第30页，上海古籍出版社，1980年。

[27] 《宋学士文集》第213页，《四部业刊》初编本，商务印书馆，1926年。

[28] 《宋学士文集》第316页。此资料是参考刘长东《宋代佛教政策论稿》第253页，四川出版集团、巴蜀书社，2005年。

[29] 《西湖游览志》第30页，上海古籍出版社，1980年。

[30] 《上天竺志》第383页，江苏广陵古籍出版社，1996年。

[31] 以上的雪窦寺的记载散见于《雪窦寺志》，此不一一标明。